Hayatı zaman üstü mana ile te’vil edebilme hükmünde bir anlayışa geçiş metodu olarak ‘İslam nazarında bütüncü bakışın gerekliliği’ mevzusu, Hz. Ali’nin ‘İlim tek bir noktaydı onu cahiller çoğalttı’ sözündeki hikmeti işaret etmektedir. Noktayı anlayanın noktadan türemiş her uzantıyı anlama rahatlığı! Muhitten merkeze yol arama gayretkeşliğinden ziyade merkezden muhiti anlama ve anlamlandırma mevzusu.
Hayat, tecelliler âlemi. Tecelliler, tecelli kaynağına muvâzi olarak zıtlıklar görüntüsünde akıyor. İslam ise zıtlıklar arası muvazene -yani zıtlık/ikililik görüntüsündeki birliği kavrama- dini[1]. Zıtlıkları birer cüz hadiseyi bütün kabul edersek, buna cüze hâkimiyetin bütüne hâkimiyeti getirmeyeceğini bilmekte diyebiliriz. Aristo’nun ‘Bütün, parçaların toplamından fazla bir şeydir’ sözünün hikmeti de bu kapıya çıkar. Cüze dair bilgi ulaşılan bütün detaylarına rağmen neticede o ulaşılabilen ‘cüzlerin toplam bilgisi’ olarak kalmaya mahkûmdur ve bütün değildir. Aslında nihai noktada tevhîd de bu muvazeneyi her şeyde kurabilme halidir. Bütünlük penceresinden bakılmayıp zıtlıklar arası ahenk hissedilmediği zaman parçalardan birine yönelme ve onu hakikatleştirme/mutlaklaştırma meyili kaçınılmaz olur. Aynı şekilde sonsuz buudlarıyla ‘mutlak fikre’ sahip olmak için ilmin bütün cüzi şubelerinde nihayetsiz gezinme garabetini de içinde barındırır.
‘’İlim (fen), görünürdeki zıtlıkları uyuşturmak ve bunları tek bir kavrama irca eyleyen tasavvuru kesin bir şekilde belli etmekle olur.’’[2] sözünün söyleyeni açısından bağlamı zahir âlemine hitap ederken, bizce hem zahir hem bâtın bütün zıtlıkları aşmanın yolu zıtlıklar üstü zaviyeden bakıp üstün tasavvuru görebilmektir, her alan ve mevzuda. Bütün fikrin gerekliliği esprisi burada her ilme ve arayışa açık kapısı bulunmakla beraber bütün ilim ve buluşlarını, mihrak noktasına tasdik ettirmekte ve kendini bu mihrak noktasına bağlı tutabildiği oranda ufuk genişletip, muhafaza edebilmektedir. Meseleyi ulvî gayesinden alıp, zahir manada zıtlıkları bertaraf niyetiyle bütünlük ve karşıtsızlığı yakalamak adına determinizm gibi bâtıl, bütünlük ve zıtlıklar arası muvazeneyi engelleyici bir yola hamletmemek gerekir. ‘Faydasız ilimden Allah’a sığınma’[3] nasihatini ilmi faydasızlaştırmayarak, ilmin, mihrak noktasına olan mevkiini tespit ve tayin edip kıymet hükmünü ona göre belirleyerek icra etmek gerekir. Bu kıymet hükmünü tespit ve tayin ettikten sonra veyahud edebilen için ‘Hikmet/ilim, müminin yitik malıdır onu nerede bulursa almaya daha hak sahibidir’[4] ölçü dairesi de aralanmış olur. Yani ‘neyi’ ve ‘ne kadar’ bilmenin gerekliliği çözülmüş, ‘bildiğini bilecek kadar’ irtibatı sağlanmış olur. İşte bu bütünlük metodu ile aralanan yol, İmam Gazzali(k.s.)’nin ‘’Bir hadis-i şerifi zaman üstü manasıyla bilen bütün hadisleri bilmiş/anlamış gibidir’’[5] ifadesi ile işaret ettiği hâl, anlayış ve yoldur. Bütünlüğü ‘neden’, ‘nerede’ ve ‘nasıl’ kurmak, gibi suallerde bütünün cüzü mevkiinde olmakla beraber bütünlük ihtiyacı ve zaruretini keşfettirici ve anlayış-yaşayış düzlemini şekillendirici ve teşviklendirici olması bakımından mühim sorulardır. Tersinden bir okumayı burada tatbik ederek ‘bütün fikrin gerekliliğini’ fark edememiş veyahud kabul etmemiş kimsenin durum tespiti de aslında aynı hakikatin zarûretini aşikâr kılar. Felsefenin içinden bir türlü çıkamadığı ‘arayış’ labirenti bu tespitin müşahhaslaşmış misalidir. Necip Fazıl’ın ‘’felsefe, hakikati başıboş bir merkezden yola çıkarak, sayılar boyunca ‘bir çok’da aramanın; din ise; onu, tam bağımlı olarak ‘tek’i bulduktan sonra ‘bir çok’da tefekkür etmenin müessesi… Bu bakımdan din ve felsefe, biri şimâle ve öbürü cenuba doğru iki zıt hareket… Ve elbette ki, İslamiyet’çe kıymet hükmü bu… Felsefe, hakikati bulmanın değil, ancak birbirinin yanlışını bulup çıkarmanın ve ebediyen hakikatten mahrum kalmanın aleti.’’[6] tasdiki tamda bu manayı mühürler. Zannı, ‘mutlak fikre’ alternatif kılma gayretinin sebebini ‘bütün fikrin gerekliliğinin’ kavranamamış olması olarak ilan edebiliriz. Zannı, bütünlüğüne hâkim olmaksızın yalnızca parçadan hareketle oluşan kanaat olarak tanımlarsak Kur’an’ın zannı yeren ifadelerini daha rahat anlayabiliriz. “..onların çoğu, sadece bir zan peşinde gider, ama zan gerçek adına hiçbir şey ifade etmez!”[7]
‘’Bir şeyin mahiyeti bilinmeden o mahiyete dâhil olan ve olmayan şeyler bilinemeyeceğinden, men etme gerçekleşemez ve “men” anlamına gelen “had” ile bir tanım yapılamaz.’’[8] Fahruddin Râzi’nin bu tespitinden hareketle şunu da belirtmek gerekir ki mahiyeti bilmek için yani klasik tanımla ‘‘bir ‘şey’i bir ‘şey’ yapan o ‘şey’i bilmek için’’[9] o şeyin bütününü bilmek, bütün olarak kabul etmek icap eder. Bütünü kavranamamış bir ‘şey’e dair neyin onun dışında kaldığına yahûd kalması gerektiğine ve neyin onun içinde olmasına rağmen özü değil tâli bir şubesi mevkiinde olduğunu tespit mümkün olmaz. ‘Mutlak fikir’ hakikatine yönelmek ve eşya ve hadiseye de ‘mutlak fikir’ hakikatiyle yönelmek, hak-bâtıl ayrımını tayin edebilmek için bütün fikrin ve bütün kabulün gerekliliği yeniden belirivermiş oldu. Immanuel Kant’ta aynı paralel yaklaşımı evreni anlama ve tanımlama alanında yakalamış, ‘’İnsan aklı mümkün tecrübe alanı (fenomenal dünya) hakkında bilgi elde edebilir, ancak bir bütün olarak evren tecrübe nesnesi olamayacağından akılsal kavrayışın ötesindedir ve bu nedenle ‘rasyonel kozmoloji’ mümkün değildir’’[10] hükmünü ortaya koymuştur. Yani Kant parçaların bilgi ve tecrübesi ile tümevarım çıkarımını mümkün görmemiştir ki buradaki hatası bu düşüncesini evreni topyekûn gözleme tabi tutamama düşüncesine bağlamış olmasıdır. Hâlbuki mevzû bilginin ulaşılması veya topyekûn gözlemlenememesi değil ulaşılsa dahi hakikatinin anlaşılıp anlaşılamayacağı noktasıdır. Bu ise her yönüyle bildiğimizi ve gözlemlediğimizi kabul ettiğimiz hiçbir şey için dâhî mümkün olmamıştır. Yürürlükte olan olgu, olay ve çıkarımlarla oluşturulan anlayış ve kabuller bu olgu ve çıkarımların değişmesi ile uygunsuzluk ve uyuşmazlıklarla karşılaşır ve ‘buhran’ kaçınılmaz olur. Geçerli çıkarımların buhrana düşürmesinin ardından bu problemi aşıcı yeni çıkarımlara yönelinir. Çıkarımların tarihsel parçalarının birikimi ve gelişimi ile ulaşılan her yeni çıkarımsa hep bir durak ve aşama mevkiinde olmaya mecburdur. Yani tümevarım gayesi ile atılan hiçbir adım nihayet noktayı bulmayacaktır ve bütünün içinde o ana kadar ulaşılan durağı mevkiinde kalacaktır.
Evren modelleri konusundaki çalışmalarıyla meşhur Anton M. Heinen ‘’İslam medeniyeti, tabiî ve matematik bilimler tarihi araştırmaları yapılırken parçacı görünümden bütüncül bir sisteme, ancak ilgili kelam kitapları dikkate alındığı takdirde ulaşılabilir’’[11] diyerek belki de farkında olmadan bütüncü bakışın gerekliliğini ve buna bağlı ‘mutlak mihrak noktası’ tayinini teslim etmiş bulunuyor. Kelamın vahyi temel kıstas alışı ile çözüme yürüme metodunu göz ardı ederek, oradaki mihrak mevkiine ait sabit hüküm ve doğruları reddederek yol kat edilemeyeceğini yalnız kendi alanı içinde keşfetmiş dahi olsa ilan ediyor.
Tabi burada bütünlük ve kelam mevzularını yakınlaştırmışken özel olarak temas etmek gerekir ki müteahhirin dönem kelamının felsefe metodolojisi ile mezcedilmesinin ‘düşmanının silahıyla silahlanmak’[12] ve ondan istifade edilecek hususlarda fayda devşirmek imkânı oluşturmasının yanında atomcu nazariye dediğimiz nazariyeyi kanıksamanın birçok anlayışımıza parçacı yansımalarına da müsaade etmiş bulunuldu.[13] Atomcu nazariyeyi topyekûn reddeden Nazzam, İbn Hazm ve topyekûn reddetmeden törpüleyen Rağıp İsfehâni ve sufi meşrebinin seyri sülük, kalbi keşf gibi kazanımlarını kelami anlayışa aktararak zenginleştiren İmamı Rabbanî’nin beyanları[14] düşünce ve kalp dünyamızı yeniden parçacı tesirden sıyırıp bütünlük ufkuna çevirmiştir.[15] Çünkü bütünlük, tekliği görme ve yakalamanın da yegâne metodu. İslam’ın varlık ve yaratıcı, Allah ve resul arasında düalist yaklaşım ve anlamlandırmalara imkân tanımadığı ve böylesi imâ oluşturmanın dahi itikadi problemlere gebe olacağı kaçınılmaz bir gerçektir.
Melikşah Sezen
[1] Salih Mirzabeyoğlu – Kültür Davamız, Syf. 154
[2] Elmalılı Hamdi Yazır – Metâlib ve Mezâhib, Syf. 9
[3] Tirmizî, Daavât, 68 – Müslim, Zikir, 73
[4] İbn Mâce, Zühd, 17 – Tirmizî, İlim, 19 (Tirmizî rivayeti ‘zayıf’ olarak nakletmiştir)
[5] Saadeddin Ustaosmanoğlu – Sanat, Syf. – 21
[6] Necip Fazıl Kısakürek – O ve Ben, Syf. – 47
[7] Yunus – 36
[8] Fahruddin Râzi – Şerhu’l işârât ve’t Tenbîhât (Mantık Bölümü)
[9] Talha Hakan Alp – Şerhü’l Akaid tercümesi
[10] Veli Urhan –Kant’ın bilgi kuramı ve sentetik önermeler, Syf. – 38
[11] Anton M. Heinen – ‘Kelamcılar ve Matematikçiler’ makalesi, Syf. – 59
[12] Enfâl – 60
[13] Yrd. Doç. Dr. Cağfer Karadaş – Atomcu Düşünceler ve Kelam Atomculuğu, Kelam araştırmaları dergisi – 2004
[14] İmam-ı Rabbanî – Mektûbât, 3. Cilt
[15] Talha Hakan Alp – Uluslararası İmamı Rabbani Sempozyum sunumu, 2013
